摘要/Abstract/
《逻辑与生存》一书代表着伊波利特在思想上的成熟。在战后法国哲学的特殊语境下，《逻辑与生存》的一个主要目的是反对科耶夫主导的对黑格尔的人类学解读，但其深层理论旨趣是借助黑格尔重新整合战后法国哲学。“语言学转向”构成了这一文本的理论中轴。在海德格尔的启发下，伊波利特在语言中探索存在的意义，但他并没有像海德格尔那样选择一种诗意的话语，而是回到了黑格尔的思辨逻辑，即回到一种概念的话语。概念的话语首先要做的就是清除一种原则上不能被概念所把握的不可言说之物，但要彻底清除不可言说之物就必须像黑格尔那样从经验的话语上升到思辨的话语。通过把黑格尔的逻辑学建构为存在的话语，伊波利特认为，在黑格尔那里，存在就是意义，思辨的逻辑是一种意义的逻辑。存在与意义的同一开启了通向“差异”这一主题的道路，而这一主题某种程度上影响甚至支配着20世纪下半叶的法国思想。
关键词:
伊利波特；黑格尔；语言；意义
伊波利特(J.Hyppolite)的思想开始于对《精神现象学》的翻译和评论，他于年发表的博士论文《黑格尔〈精神现象学〉的起源与结构》一书“照亮了关于黑格尔研究的前景”(敦德，第59页)。在这一时期，伊波利特试图借助黑格尔的历史哲学来重新整合战后法国哲学，随后出版的《黑格尔历史哲学导论》明确指出了这一点，因为在伊波利特看来，法国哲学尤其缺乏历史，从笛卡尔到柏格森，法国的哲学家一直在抗拒历史。然而，伊波利特这一时期对黑格尔的解读却存在着内部矛盾：一方面，虽然他在探索黑格尔的历史哲学，但他对人本主义的历史主义保持怀疑；另一方面，虽然他极力与科耶夫的“人类学”保持距离，但他对黑格尔的解读总体来说依然处于“人类学”的问题式之下。另外，伊波利特也不愿意像他的老师让·瓦尔(J.Whal)那样把黑格尔引向克尔凯郭尔，这就使得他这一时期的思想中保有一种无处安放的超历史维度。也正是在此时，海德格尔写给让·波夫雷(J.Beaufret)的《关于人道主义的书信》(BriefüberdenHumanismus)在法国发表了，它使法国人看到了一个崭新的海德格尔，并使伊波利特看到了更为明确地处理超历史维度的希望。
尽管列维纳斯作为把海德格尔引介到法国的第一人，一开始就真正理解了海德格尔的思想，但他对海德格尔的正确理解却被科耶夫和萨特的影响所掩盖。科耶夫和萨特都是通过亨利·科尔班(H.Corbin)的翻译来理解海德格尔的，他们都对海德格尔作了人本主义的解读，这种解读在萨特的《存在主义是一种人道主义》中达到顶点。直到海德格尔的《关于人道主义的书信》在法国发表，这种解读才遭到质疑。就海德格尔对法国哲学的影响来看，《关于人道主义的书信》中“最重要的两个主题是他对语言的强调以及对将人本主义理解为源于我思的传统理解的摒弃”(克莱因伯格，第页)。
海德格尔的《关于人道主义的书信》强化了伊波利特对人本主义和历史主义的怀疑。在海德格尔的启发下，伊波利特彻底摆脱了科耶夫的哲学人类学问题式，从人类历史转向了存在(sein,being)和语言。我们可以把这一转向称为伊波利特的“海德格尔转向”(theHeideggerianturn)(seeRoth,p.71),它标志着海德格尔哲学在20世纪50年代对法国的大举“入侵”。同时，我们也要强调，伊波利特的“海德格尔转向”不是单纯地使他成为了海德格尔反对人本主义的“俘虏”,而是使他更为深刻地理解了黑格尔。正如我们已经看到的，对于20世纪三四十年代的法国知识分子而言，黑格尔和海德格尔在根本上是相容的，他们的思想都被解读为一种人本主义。海德格尔对人本主义的批判打破了这种相容性，他使对人本主义一直保持怀疑的伊波利特看到了黑格尔对人本主义所持的否定态度，并且促使伊波利特从语言哲学的角度去探索黑格尔的《精神现象学》与逻辑学之间的关系。在最小的限度上我们可以说，正是由于海德格尔的启发，伊波利特对黑格尔产生了更为同情的理解；在最大的限度上我们可以说，正是借助海德格尔，伊波利特才建构了黑格尔的语言哲学。然而无论在何种意义上，伊波利特都不是一位海德格尔主义者，他的“海德格尔转向”是一种迂回运动：他绕道海德格尔，然后又回到了黑格尔。伊波利特的具体做法是对黑格尔的存在概念作海德格尔式的理解，然后在语言中探索存在的意义，他不是像后期海德格尔那样栖居于一种诗意的话语之中，而是回到了黑格尔的逻辑学。把黑格尔的逻辑学建构为一种语言哲学，这就是《逻辑与生存》(LogiqueetExistence:EssaisurlaLogiquedeHegel)这一文本的目标。
站在语言学的地平线上，伊波利特指出，黑格尔在《哲学科学百科全书》中向我们展示了“语言”这种自在的思想是如何达到自为的，但他并没有向我们展示“这种对语言本身的反思是如何从语言中涌现的”(Hyppolite,,p.41)。伊波利特试图完成这一工作。对他来说，逻各斯(Logos)就是语言，黑格尔的逻辑学隐藏着他的语言哲学，对黑格尔逻辑学的研究就是对其语言哲学的探索与建构。语言不是在别处，而只是在话语(discours,discourse)中反思自己，语言的总体性只存在于话语中，并且只有通过话语才能存在。话语意味着语言中的一切规定、一切语词的系统性连接，或者说，话语是一种有规则、有秩序、自我反思、自我生成的语言。在这个意义上，我们可以说，《逻辑与生存》所要探讨的正是话语的起源与结构。通过从根本上清除一种“不可言说之物”(L’ineffable,theineffable),语言把自己揭示为“精神的此在和存在的意义(sens,sense)”(ibid.,p.6);通过追踪和领会经验的话语与思辨的话语，语言揭示了存在与意义的同一。
一、语言与不可言说之物
语言的有限性似乎是人类知识建立起来的一个常识，神秘的感觉、直观、物自体、信仰等都在为这个常识作辩护。然而，如果我们不把语言仅仅当作个人的能力，也不是在语言中仅仅看到人类本身，而是更多地通过语言看到了存在，并因此把人类放在“存在的言说者”的位置上，在言说存在中忘了自己，或者至少把自己置放在相较于存在的次要地位，那么，语言的无限性将向我们敞开。伊波利特认为，黑格尔发现了一个新的维度，即“存在”的维度。人言说存在，但是在人的言说中，存在呈现为一种空缺，通过这种空缺，存在建构起人类的话语。在一种原初的意义上，我们可以说，不是人言说存在，而是存在通过人言说自己，哲学家试图建立的关于存在的话语不过是通过哲学家表达出来的较为纯粹的存在的话语，哲学的最高任务就是呈现这种存在的话语，而黑格尔的逻辑学是完成这一任务的典范。存在维度的发现，首先意味着哲学不是一种人类学，而必须是一种本体论。对于人类学的语言来说，不可言说之物是绝对的界限，但对于存在的逻各斯来说，这个绝对的界限只是一种幻觉。
原始的沉默会被一种自然必然性所打破。当一个儿童用手指着一个事物发出咿咿呀呀的声音时，这种声音原则上不同于婴儿的啼哭，因为它包含一种意指关系。即便这个儿童没有作出指示事物的手势，也没有发出任何声音，他只是看到了一个东西，他知道有一个东西在那儿，那么他也正在进入话语，语言已经呼之欲出了。他没有说话，但他看起来想要说话。当他看到一个东西的时候，他已经在反抗那种原始的沉默了。打破原始的沉默既是一件自然而然的事，又是一件命中注定的事。这是因为意指关系意味着对存在的先行领会，在对存在的先行领会中，人类建立起了他与世界的关系。或者用黑格尔的话来说，感性确定性已经预设了绝对，我们在绝对之中并且通过绝对看到了一个东西，即“这一个”。存在言说着自己，存在通过逻各斯言说着自己，而人被存在之逻各斯所居有，所以人自然而然地开口说话；又因为言说已经是一种领会活动，它意味着对必然性的某种洞察，所以开口说话在人那里又显现为一种命运。
人打破了原始的沉默，他已经生活在语言之中了。人类通过语言建立起一个个知识的王国。然而，放弃或拒绝语言的可能性一直都在，这种可能性甚至是一种诱惑，它诱惑人们回到那种原始的沉默，即回到与存在的直接接触和原始贴合。随着人类知识的增长，不可言说之物不仅没有被根除，反而好像更加顽固地矗立着，在知识演进的任何一个环节，人类都可能成为他的命运的牺牲品。不可言说之物是人类知识的产物，人类知识无法超越经验的结构，在反思中，知识发现了自己的界限，即是说，知识发现了非-知识(non-savoir,non-knowledge)。在知识与非-知识的层面上，我们可以说，《精神现象学》的整个经验历程就是在清除一种原则上不能被语言所把握的非-知识。
让我们回到感性确定性，即回到话语的起点，因为它是一切不可言说之物和非-知识的土壤。“我”看到了一个东西，“我”意指这个东西，这意味着“我”承认(reconnaissance,recognition)这个东西的存在。直接的直观只有通过这种“承认”才能存在，而承认预设了记忆，只有当“我”记着一个东西并且再次认出它时，“我”才承认它的存在。记忆是世界的内化(Erinnerung),是一种分离、区分、否定和保存的能力。时空中的给定物，那个直接的感性存在被否定了，它流逝着、生成着，刚一出现便消失不见。但它被保存在“我”的记忆中，借助康德的先验想象力，“我”在感性物的空缺中处理感性物。但这里的感性物不再是那个时空中的给定物、那个直接的感性存在，而是“我”自己，即那个记忆着直接的感性存在并把它内化的人。“我”记忆着直接的感性存在，把它内化，这意味着什么呢?这仅仅意味着“我”把直接的给定物作为空缺呼唤出来，意味着“我”使那个直接的感性存在显现(apparatre,appear)出来。但这个显现出来的东西已经不再是那个直接的给定物，而是外化出来的“我”自己。因此，
这种把世界内化的记忆只有通过另一种把“我”外化的记忆才能存在。Erinnerung(内化的记忆)只有通过Gedchtnis(外化的记忆)才能存在：言说者所言说的内容只有通过这个言说者的全部外在性才能实现内在化。这种外在性，即语言和言语(parole,speech)的开放系统，就是思想本身(Gedchtnis=Denken),这个思想把自己转变为一个物、一种感性存在、一种声音，而这个感性物本身却被否定，被内化为思想。语言的记忆及其全部复杂关联(articulation)就是存在与思想的同一。(ibid.,pp.34-35)
如此我们便可理解，为什么相较于内在无声的生命体验，语言总是更为真实的存在了。内在性只存在于语言之中，离开了语言，内在性只能趋于消解。感性确定性想要说出独一无二的“这一个”和独一无二的“我”,但它只能说出普遍的“这一个”和普遍的“我”,因为语言的记忆已经把感性直观的具体规定提升到纯粹知识的普遍性了，这便是黑格尔所说的语言的神圣性质。感性意识遭到了打击，存在变成了虚无，拒绝语言的冲动从未如此强烈。但停留在感觉的独特性中是没有出路的，因为语言总是正确的一方。唯一的出路是通过语言来思考和指示这种独特性。语言只说出普遍的东西，这意味着，为了思考和指示这种独特性，我们必须接受普遍的规定，接受人类知识建立起来的既定的意识共同体，在这个共同体中寻求相互承认。对于黑格尔来说，这种相互承认是绝对知识的基本元素，它意味着独特性与普遍性的连接，“这种连接定义着黑格尔的概念或意义”(ibid.,p.22)。然而，只要我们不放弃语言，我们就会发现，语言已经预设了两个独特意识之间的相互承认，已经预设了意识的共同体，因为语言就是作为普遍自我意识的存在。
走出感性确定性之后，我们还必须避免在知识的进程中回到感性确定性。正如感性确定性必须被扬弃一样，向感性确定性的复归也必须被扬弃。追求感官体验的经验主义厌倦了知识的普遍性，渴望回到直接的生命体验。这种意识知道，“理论全是灰色的，只有生命之树常青”(歌德，第79页)。这种意识的确说出了一部分真理，魔鬼墨菲斯特就是这样来诱惑浮士德的，他把“一种不必要的理性恨(misologie)”(黑格尔，年，第51页)植入浮士德的心底。为了体验不可言说的愉悦，浮士德不惜以灵魂作抵押，他既冲进了直接的生命体验，同时也冲进了死亡。反思的经验主义在确认了意识的其他形态的无效性之后返回到纯粹的经验，这种意识认为存在就是被感知，但这是一种自我否定的知识。纯粹的经验是不可言说的，但这种意识进入了话语，在话语中，纯粹的经验被揭示为最高的抽象，这些抽象物之间没有必然的联系，以这些抽象物为基础建立起来的知识缺少普遍性和必然性，这种知识甚至不能被称为知识。反思的经验主义将走向怀疑主义。怀疑主义是对一切规定的消解，它终结于虚无，但却总是需要新的内容供其消解。怀疑主义没有看到，它每一次达到的虚无都是被规定的虚无，都是产生出虚无的那个东西的虚无。话语的过程总是在继续，从一种规定到另一种规定，而不是从一种规定到纯粹的虚无。怀疑主义把这种虚无孤立起来，变成了不可言说之物。优美的灵魂在知识的道路上走得更远。这种意识具备较为完善的教养、品德高尚，唯一的缺陷在于它对自身主观性有一种近乎病态的依恋，或者可以更为明确地说，优美的灵魂是一种自恋的意识。这种意识相信它在神圣的内在性中达到了绝对，但它拒绝把这种神圣的感觉通过语言表达出来，因为语言总是表达出它想表达的东西的反面。为了灵魂的纯洁性不被玷污，优美的灵魂选择对自己的内心体验保持沉默。然而情况依然如此，语言总是更为正确的一方。于是，优美的灵魂怀着一股乡愁，在它的神圣沉默中趋于解体。
最后，伊波利特认为，我们还必须清除一种看似自洽的技术语言观。这种技术语言观把数学语言视为典范，它要求把数学语言推广到人类知识的一切领域，创造一种含义(signification)清晰、明确的科学语言。诗歌是语言的诞生地，是最原始的语言，在它那里，主体与客体、言说者与其所言说的内容、真实与想象没有得到区分，一切都是模糊的。语言必须清除这种模糊性，这是一个合理的要求，诗歌必须经历知性的分解。诗歌的模糊性源于感性确定性，即源于神秘的感性物，但诗歌已经是对这种感性物的否定了，因为它是语言，语言本身就是对感性物的否定。知性要求语言把这种对感性物的否定推进到底。知性粉碎了诗歌的具体表象，把这些表象变成了含义清晰且固定的元素。知性到处划界，它总是把主体放在一边，把客体放在另一边；把言说者放在一边，把言说者所言说的内容放在另一边。经过知性的分解，诗歌变成了寓言，寓言变成了世界的散文(laprosedumonde,theproseoftheworld)。与此相应，语言的感性外壳被最大程度地压缩，象征(symbole,symbol)转变为符号(signe,sign)。经验科学本是知性的最高产物，但知性现在想要把表达科学的语言本身也变成科学——它把语言的符号放在一边，把符号的含义放在另一边。这些含义是清晰的、固定的，知性试图为这些含义找到最恰当的符号表达，使符号与含义一一对应，莱布尼茨的“普遍特征”(caractéristiqueuniverselle,universalcharacteristic)便表达了知性的这一愿望。知性在现实中找不到与这些含义一一对应的符号，于是它就创造了一个符号系统。符号与符号的含义彻底分裂了，自然的符号作为感性物被彻底否定了。但知性在这样做的时候带来了一个颠倒，它在它所创造的符号系统中看不到意义了，因为含义由于脱离了感性的外壳而趋于消解，而符号由于失去了含义变成了纯粹的感性物。“为了创造一种纯粹的语言，为了进一步否定感性物，知性最后只考虑感性物，并且只处理感性物本身。”(Hyppolite,,p.61)这又是向感性确定性的复归。
知性误解了语言。语言的本性是思辨，但思辨对于知性来说是一个矛盾。知性也没有公正地对待经验，它是对经验的外部操作。伊波利特对这种技术语言的批判包含着他对语言的全部理解，必须加以详细阐述。为了清除不可言说之物的幽灵，语言必须在思辨的话语中呈现存在与意义的同一。但思辨的话语与经验的话语密不可分，思辨的话语正是在经验的话语中得以领会自身。
二、经验的话语与思辨的话语
话语开始于陈述原始区分的判断。判断自在地就是实体成为主体的过程，即“单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”(黑格尔，年，第13页)。但判断只有在思辨的命题中才能明了其自身的意义。最初的判断还只是一个模糊的地带，“它之所以模糊，是因为它既是对事物的判断，又是对意识的判断”(Hyppolite,,p.)。经验的话语作为存在的话语已经在有意识地言说存在了，它对自己的最初形态(即诗歌)感到不满，因为诗歌混淆了事物与意识，与那些先于诗歌的艺术一样，诗歌仍然是一种睡梦中的精神。既然经验的话语已经在自我反思中作出了判断，那么首要的就是指示那个作为纯粹主体(即实体)的名称本身，因为它是一切模糊性的根源，这个名称现在还只是一个没有概念的空壳。
经验思维是一种表象(représentation,representation)思维。表象在其最狭隘的意义上是指把经历过的事物再次呈现给意识，以供意识观察。经验的观点就是观察的观点，这种观点建立在主观与客观的形式区别之上，其特点是“接受”与“使……静止”。因此，经验思维在经验自我之外预设了一个凝固的给定物，这个凝固的给定物就是始基(substrat,substrate),即支撑古代形而上学并最终发展为“第二世界”的那个东西。“经验自我把所有表象的规定重新联结起来，始基是这些表象的惰性支撑。”(ibid.,p.)在经验命题中，这个始基就是那个作为纯粹主体(即实体)的名称本身。即是说，始基就是经验命题中的主词，而经验命题中的宾词就是那些表象的规定。主词与宾词的关系是这样的：主词是宾词的基础，宾词归属(attribuer,attribute)于主词。存在本身作为联系动词“是”隐藏在经验命题之中。
经验自我首先把外在于它的广延物当作始基，因为始基首先就是作为一种感性外在性进入意识的。经验自我把真理归于对象，把错误归于自己的主观性。经验自我必须解释和清除自己的主观性，可是当它这么做的时候，它就是客观的。经验自我预感到了自己的矛盾，它似乎变成了一个他者。但它忽略了这种自我否定性，继续沉浸在它的对象之中，这些对象就是它的内容。经验自我愈是沉浸在它的内容之中，就愈是发现这些内容不过是彼此毫不相干的多样性，也就愈加感到自身的分裂。也就是说，它愈是沉浸在内容之中，就愈是发现自己脱离于内容。形式与内容的对立折磨着经验自我，经验自我渴望内容，但它终结于对内容的外在的、形式的反思。
经验自我最终发现，真理不在对象那里，而在自己这里。经验自我把自己当作始基，这种始基是与广延物对立的思维物。经验自我因占据着真理而把自己设定为先验自我。先验自我特有的先天综合判断要求把经验对象的可能性条件与经验的可能性条件等同起来，它以先验自我的知性范畴来规定内容。先验自我的确进入到内容之中了，但这个内容就是它自己。在经验自我上升为先验自我的过程中，经验自我预设的客观始基变成了不可知的物自体，这个物自体与主观性对立着，它使先验哲学保持为一种现象学，甚至降低为一种人类学、一种主观知识。先验反思并没有真正超出经验反思，它没有消除主观与客观的对立，没有消除那个被给予的、凝固不变的始基，因而最终又回到了对内容的外在的、形式的反思。但是先验反思已经前进了一大步，它即将超出经验反思。先验范畴已经预感到了绝对范畴，先验逻辑已经构成了思辨逻辑的萌芽。康德再次把我们带到不可言说之物的绝对界限，他停留在这个界限之内，但他使我们直观到绝对。“先天综合判断何以可能?这个问题仅仅表达了这样一个理念，即综合判断的主词和宾词以一种先天的方式是同一的。即是说，这些异质的元素，主词(它是特殊的，它是存在)和宾词(它是普遍的，它是思维)同时就是绝对同一的。”(黑格尔，年，第页；译文有改动，德文原文请参见Hegel,,S.)知性范畴按其先天本性来说不是那种“人性的、太人性的”东西，也不是一种客观的本质，作为经验的可能性或基础，它们表达着存在的逻辑性(alogicitédel’être,thelogicityofbeing)。
经验思维“观察”着，它不加批判地接受了一个外来的给定物，这个给定物被抽象、凝固为始基，表象的规定被“归属”于这个始基。经验思维不厌其烦地做着一种“归属”的工作，这种静态的思维方式使它只能把各个一般的规定孤立或并列起来，这些规定本身的运动及相互转化在它的视野之外。即是说，经验思维不理解“过渡”本身，它看不到中介。例如，这朵玫瑰花是红的，“红”被归属于“这朵玫瑰花”。但这朵玫瑰花并不是一开始就是红的，它也不会一直就是红的。“红”这种规定并不是只属于这朵玫瑰花，它还可以属于任何一个不是这朵玫瑰花的东西。由此，“归属”工作的偶然性和任意性逐渐暴露出来了，规定本身总是在反抗这种归属工作。事实上，经验命题本身就是一个矛盾。“这朵玫瑰花”是一个独特的东西，“红”是一种经验的类别、一种感性一般性，代表普遍的规定，说“这朵玫瑰花是红的”等于说“独特的东西是普遍的”。经验的、肯定的判断说出“A是B”,它把异质性的A和B连接起来，但这种连接是人为的、偶然的，因为相反的判断随时会出现，即“A不是B”。经验的、否定的判断带来一种反思，即A是A,B是B,A不是非A,B不是非B,说“A是B”就等于说“A是非A”,这是绝对的矛盾，但经验思维逃离了这个矛盾，它只是在肯定的判断与否定的判断之间摇摆。然而，先天综合判断已经承认了这个矛盾。两点间直线是最短的线，质的规定“直”过渡到量的规定“短”。先验自我以先天的方式说出了绝对同一，即A是A,A也是非A。因此，先验的反思“不可分割地是一种‘自我承认’和‘自我矛盾’”(Hyppolite,,p.)。但是康德没有把这种“自我承认”的“自我矛盾”设想为一种设定(position),他只表达出了存在的逻辑性而没有表达出存在的逻辑，他只是在先验想象力中想象绝对而没有说出绝对。一旦他把自我矛盾设想为绝对的自我设定，他就说出了绝对。那时，经验的话语就上升为思辨的话语，否定将获得一种本体论的意义，范畴不再是仅仅适用于人类经验的知性范畴，而是存在本身的范畴。存在显现着，这种显现本身就是一种自我否定，它使这些范畴在对自身特殊设定上的局限性显露出来，并且自相矛盾。总之，不是人反思存在，而是存在通过人反思自己。这种反思既是分析的，又是综合的；既是同义反复的，又是异质性的。
思辨的话语通过思辨命题呈现自身。思辨命题的主词是绝对，宾词是范畴。黑格尔的逻辑学表达了三个基本的思辨命题：绝对(上帝)是存在；存在是本质；本质是概念。这三个命题不是孤立存在的，而是共同构成一个不可分割的思辨整体。主词不再是某种凝固的始基，而是普遍的主体-客体、流动着的规定性、生成着的中介本身。宾词也不再是一种经验的类别、感性一般性，而是普遍的规定、范畴。一方面，在经验命题中，宾词不仅可以归属于这一个主词，还可以归属于别的主词；在思辨命题中，宾词只是这个主词的宾词，因为范畴变成了绝对的范畴。另一方面，在经验命题中，主词溢出任何一个特殊的宾词，宾词只表达出主词诸多规定中的一个；在思辨命题中，主词迷失在它的宾词中，即是说，主词进入它的规定之中，与它的规定融为一体。当主词不再超越于它的规定，而是充实着它的规定的时候，它就使规定运动起来，这种运动既是丰富和发展，也是一种深化。
我们看到，在思辨命题中，主词与宾词的关系呈现为一种融合和交换。在经验命题中，从事于认识的主体总是外在于命题中的主词；在思辨命题中，从事于认识的主体跟随命题中的主词一起进入到它的规定中，外部反思变成了内部反思，“观察”变成了“领会”。事实上，当主词是绝对、宾词是范畴的时候，这个宾词本身就变成了实体，这个实体受到主词的推动而成为真正的主体。实体成为主体的过程就是绝对认识自身、复归自身的过程，绝对从一个空洞的名称变成了一个运动着的具体总体。思辨命题的形式已经表达出“绝对即主体”的理念。绝对即主体意味着，主词只有在宾词中才能获得自己的意义，主词只存在于它与宾词的关系中，这些关系是“是”出来的，并且构成一个总体。思辨命题就是在表达这个总体，或者更确切地说，思辨命题就是在表达这个“是”。因此，思辨命题本身就是一个总体。在思辨命题中，词语不能离开命题而存在，单个命题也不能离开命题的集合而存在。词语的意义通过语境被塑造、修改和丰富，而同时，词语本身也保持着自身同一。因此，在思辨的话语中，词语就是黑格尔所说的概念，就是具体的普遍，但词语只有在发展完成时才是具体的普遍，它在开端处只是一个空洞的名称或毫无意义的声音。思辨的话语就是意义之生成。在这里，伊波利特显示了他的创造性，他提醒我们，“绝对即主体”在黑格尔那里就意味着“存在即意义”。命题不是统一于某种惰性始基，也不是统一于人类主体，而是统一于意义，命题的总体就是意义的宇宙。
三、存在即意义
海德格尔对“存在的意义”的追问启发伊波利特去探索黑格尔哲学中的意义问题。海德格尔追问存在，他要求我们澄清这样一个问题：当我们说一个东西存在时，我们用“存在”这个词究竟意指什么?存在论(本体论)在研究存在者的存在时需对这个问题先行有所领会。追问存在的恰当方式不是问“存在是什么”,而是问“存在的意义”。对“存在是什么”的任何一种回答都是在存在者层面上规定存在，而存在本身还没有被触及。只有当我们追问“存在的意义”时，我们才触及了存在本身。“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”(海德格尔，年，第17页)《存在与时间》这部著作的目的就是澄清存在的意义。对于海德格尔来说，“存在表明自身为在其无蔽状态中的存在本身，我们称之为意义”(海德格尔，年，第页)。存在的意义就是存在的显现。重要的不是“存在”这个词的含义，不是这个概念的规定性，而是它所生发出的意义。
回到黑格尔哲学，伊波利特认为，黑格尔已经探讨了存在的意义。
意义(Sens)是个奇妙的词，它包含两个相反的含义。一方面，它意味着直接领悟(l’appréhensionimmédiate)的机制；另一方面，我们把它理解为意义、含义、思想以及事物背后的普遍性。因此，意义一方面与生存的直接外在方面有关，另一方面与生存的内在本质有关。审慎的考虑不会把这两个方面截然分开，而是确保每一方面都与它的对立面同时出现，也就是说，当它从事物中获得一种感性直观时，它就领会了事物的意义和概念。但是，由于这些规定是在一种非分离的状态下被接受的，因此沉思者还没有意识到，他只是模糊地预感到了概念而已。(黑格尔，年，第—页；译文有改动，德文原文请参见Hegel,,S.-)
法国人受惠于黑格尔对意义的这种双重规定。对法国人来说，Sens这个词同时就是感觉和意义。对于伊波利特来说，这个意义就是存在之真理，即存在本身。伊波利特强调，黑格尔依然在用概念的方式把握存在的意义，存在的意义就是存在的知识，黑格尔最大的原创性就在于他没有放弃概念的语言，而是创造出思辨逻辑来概念式地领会非概念。思辨逻辑作为存在的话语就是存在与意义的同一。在语言中，存在自在地就是存在的知识，因而存在就是它自己的意义，存在的逻辑就是意义的逻辑，这个逻辑显现为从感觉到意义的辩证运动。那种认为概念无法把握不可言说之物的成见之所以深入人心，就是因为人们总是把思辨的概念理解为经验的概念,而不是理解为意义本身。
思辨逻辑从直接的、自在的存在开始，但这个存在不是一个起点，而是一种开始的运动，它本身就包含着虚无和生成。存在只是被虚无所规定，虚无也只是被存在所规定，存在与虚无的相互规定就是生成的运动。直接的存在已经是绝对了，正是绝对把这三个端项(termes,terms)区别开来同时又把它们聚集起来，绝对就是那个分割自身同时又在这种分割中统一自身的东西。因此，真正讲来，思辨逻辑从绝对开始。绝对预设自身，预设自身就是绝对的设定——为了被设定，绝对把自己设定为预设自身。如果不预设绝对，存在就是不可思议的；但绝对已经预设了自己，因此存在本身就是一种知识。存在和认识着它自己的自我是同一的，外化的记忆呈现了这种同一。记忆不仅是人的记忆，更是存在的记忆。当我们说出“存在”这个词，或者当我们意识到有一个东西时，存在已经得到了承认。不是我们承认存在，而是存在承认了自己。存在把自己设定为存在，它使自己双重化并且使自己与自己相关联。直接的存在已经是反思了，但这种反思还缺乏记忆，存在遗忘了自己。在这个意义上，记忆已经是一种回忆了。由此可见，思辨逻辑以概念的形式重复着精神的“奥德赛”。
本质逻辑是存在的自我反思，也是存在的可理解性。直接的存在显现着，它以一种直接的方式进入了反思，从而否定了自己的直接性。直接的存在进入了一种双重的运动，一方面，它因否定了自己而在自己背后把自己设定为本质；另一方面，它在否定了自己之后已经变成了显象(Erscheinung,appearance)。这种双重运动只是同一个运动。这就是本质的矛盾：它既是本质，又是显象。本质与显象只是存在为了意识而作出的区分，重要的是，本质也显现着，这种本体论意义上的显现把本质与显象联系在一起。每一种显现都是一种反思，每一种显象都是一种反思的设定，当反思成为内部反思，即是说，当反思是存在的自我反思时，本质与显象之间的对立就被扬弃了。然而，由于显象总是涉及一个显现着的自在存在，因此，那个被知性凝固成的不可还原的二元论的幻觉总是不可避免的。康德没有把显象理解为反思的结构本身，他没有走出这个幻觉。对于黑格尔来说，显象总是一个端项在另一个端项中的显象，显象本身就是反思，只不过它是一种直接性的反思，而反思不过是疏远了它的直接性的显象。存在显现着，这种显现是一种自我异化，而这个显象就是存在与它自己的同一、差异和矛盾。存在在它的自我异化中领会自身、设定自身，这是一种自我分裂。存在把自己分裂为它自己和一个他者，这个他者只是它的他者。这种自我分裂是存在的秘密，也是存在的可理解性。通过把自己重新与这个他者联系起来，存在领会到，它只是这个显象本身，而这个显象就是在反思运动中被重新发现的意义的直接性，就是生存。
当本质在它的显象中认出自己，因而把显象当作自己的设定时，本质就变成了概念，而概念作为自我设定和自我构成的运动就是意义。伊波利特再次强调，“我们仍然不得不重复这一点，即对黑格尔来说，概念就是意义，这个意义同时就是它自己的意义，哲学并不是一个替代其他方案的方案，而是一种元素、一种中介，在这种中介中，一切事物都被阐明为意义”(Hyppolite,,p.)。伊波利特所说的这种元素和中介，更确切地说，就是语言。语言具有这样的神奇属性，即在语言中，内在性完全是外在的，外在性完全是内在的，独特性同时就是普遍的，普遍性同时就是独特的。只有在语言中并且通过语言，概念才能把自己设想为独特性与普遍性之间的连接，才能把自在存在的一致性即客观价值赋予那个“我”,并且把意识之自为的主观价值赋予那个所思之物。概念逻辑是一种自身透明的再现，它包含了前两个环节，即存在和本质的一切规定，它把这些规定提升到它的层面以便显示这些规定是如何构成它们自己的。这个过程就是意义的起源，这种起源已经隐含在先前的领域里了。当概念还是直接的存在时，或者说，当概念还是一个感性的符号或空洞的名称时，它已经是意义了。“我”发现了符号，但“我”不是把它作为单纯的符号而是把它作为一种内在的含义加以占有。外化的记忆设定了符号与含义的同一，外化的记忆就是对意义的回忆。在这个意义上，每一种存在都是一种被遗忘的意义、一种丧失的意义。在发展完善的符号语言中，感性物与它所代表的内容之间没有任何相似之处了，感性物被降低到了最小的程度，它对自己来说已经无关紧要了。分析的知性产生了一种冲动，它试图把显象和本质，把感性物和它所代表的内容分离开来，进而创造一种含义清晰、明确的科学语言。知性有能力在一定限度内做到这一点，机器语言在今天已经获得了较高的发展。但人类永远无法用这种所谓的“科学语言”进行思想和交流，因为这种人工语言——“人工”意味着偶然和任意——因丧失了意义本身而无法成为普遍的自我意识。当概念在语言中把自己设定为自在自为的自我设定的运动时，它就明白了自身的意义，它本身就是意义，它就是自己的意义。这时知性就不再只是人类的知性，而是存在的知性，这种知性在分析中进行综合，在综合中进行分析。这种知性明白，人类语言只能是一种自然语言，因为存在通过人类语言言说自己，人自然而然地开口说话。不可言说之物是一个不可避免的幻觉，但也仅仅是一个幻觉。存在本身就承担着它的他者，意义本身就领会着无意义。
四、结语
正如伊波利特所说，“意义与存在的同一(或上帝之死)将开创一个新的起点，对于这个起点来说，历史概念将不再适用”(Hyppolite,,p.)。这个新的起点涉及一种难以想象的起源运动，这种运动之所以难以想象，是因为它超越了时间与永恒、历史与哲学、有限与无限之间的差别。这种运动便是绝对知识的运动或经验知识向绝对知识的过渡，也即意义之生成，它本身是一个事件，而这些差别则变成了存在本身的内在差异。存在与意义的同一表明，存在与差异是绝对同一的，这个差异并不一定要像伊波利特所认为的那样被推进到矛盾。意义的逻辑本身就是一种表达理论，即存在的自我表达，而表达本身就是差异，即存在的自我差异。因此，伊波利特对黑格尔语言哲学的建构开启了通向“差异”这一主题的道路，而这一主题某种程度上影响甚至支配着20世纪下半叶的法国思想。
作者简介
王赛，南京大学哲学系博士研究生。
文章来源：《哲学动态》年第6期
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刘一默
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